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“安代”的文化意识溯源

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发表于 2014-8-16 20:07:47 | 只看该作者 回帖奖励 |倒序浏览 |阅读模式

苏尤格
(内蒙古大学 蒙古学研究中心,内蒙古 呼和浩特 010021)
摘要: 安代于1956年在库伦旗群众业余文艺舞台上以“歌舞”形式出现,赢得各民族的热烈赞赏,并被人作为一种宣传、娱乐的民间文艺形式。本文探讨安代的文化意识源渊的同时研究了安代歌舞艺术特点。
关键词:安代;文化意识;渊源;艺术特点
中图分类号码:k892.3 文献标识码:a
安代自从1956年在库伦旗群众业余文艺舞台上以“歌舞”形式出现以来,赢得各民族的热烈赞赏, 在群众中以“安代舞”的名称得到了再生。向她倾注爱心的痴情人们,遵循“破旧立新”的原则,在安代的曲谱中填入全新内容的歌词,并认作一种宣传、娱乐的民间文艺形式。
随着安代的名声大噪,人们对它越发感兴趣,调查研究的工作也随之开展起来。于是,对安代的求雨、治病及其与博、莱钦的联系等历史真相,有了大体了解。但是,这一探索和发现,随着极“左”寒流的袭来,被冠以“封建、资产阶级、修正主义的黑货色”、“迷信”、“牛鬼蛇神”等种种莫须有的罪名而打入十八层地狱。
粉粹“四人帮”之后,广大文艺工作者解放思想,在昭雪冤假错案时,为把安代从罪恶的地狱中拯救出来,为其恢复声誉而做了许多有意义的工作。从八十年代初开始,有许多人多次到被誉为“安代故乡”的库伦调查研究,搜集、出版和发表了相当多的资料和研究论文。这一时期的工作比较顺利,并卓有成效。这里包括安代的产生、安代的起源、博和安代、安代的形式和程序、安代的艺术性和新发展等方面的研究。这些研究的主要内容或观点是:
i.关于安代的介绍;
2.关于安代产生的探索—认为从郭尔罗斯、蒙古贞、库伦旗产生或从库伦旗产生;
3.安代的源渊—认为从氏族部落的狞猎舞蹈发展演变而来;
4.安代的艺术属性—歌、舞、乐的综合艺术。[1]
当然,上面的研究除个别论文[2]外,大多数文章由于都是从阶级分析、政治思想分析、形式分析以及社会主义艺术等单一视角入手,因此未能得出有关安代的较为全面的结论。许多文章不愿让安代沾染一点儿“污垢”,把与博、莱钦、佛教、迷信有关的旧东西都看作是由“剥削阶级”或宗教上层给安代扣上的,袒护安代是“具有人民性的”进步艺术;有的文章被歌、舞、乐的艺术形式所束缚,走向偏面。这些倾向主要是研究方法不对头或者混淆了社会历史的时代性,因此难以得出科学的结论。
我们认为,研究安代,首先要搞清”安代”究竟是什么,否则只能在表层上滑来滑去。
那么,安代是什么呢?
安代是蒙古人文化历史的十种形态。它不仅是单缚的歌舞艺术,而是祈祷、歌舞、祝词、赞词、巫术、习俗、国民的文化心理、宗教意识、占卜、崇拜……蒙古文化意识的载体。
本文以文化—人类学方法来论证这一观点为目的。
关于安代的起源主要有如下的传说:
(一)从郭尔罗斯旗产生的传说:认为安代车从郭尔罗斯出发到达尔罕旗散架,到库伦旗翻车,到蒙古贞旗遇到了歹人;
(二)从蒙古贞旗产生的传说:从“蒙古贞旗是家乡,毛盖布茹山有居处”的安代唱词和传说探索的;
(三)和弥勒佛有关的传说:认为北地弥勒圣人的母亲患了安代病,吃药诵经都不见好。后来拉她就诊的车到库伦旗翻了,安代病便传染开来,从此才唱起了安代;
(四)和哈日森汗有关的传说:哈日森汗美丽的夫人额里格莎丽得病后,穷尽治疗。后拉她就诊的车到达库伦旗翻车时,众人唱安代治愈了她……云云。[3]
在上述传说中,由于均有安代车在库伦旗翻车的结局,所以很多人都坚持安代产生于库伦旗的观点。
奇克其等人从库伦旗的历史和 “汇集的库伦”这一名称入手,得出了上述结论。据历史记载,公元1636-1638年间,库伦最早建立扎萨克喇嘛旗的时候,是从蒙古地区每个盟旗迁移两户属民组建而成。由于聚集的百姓中不分阶级、阶层,一律平等,因此萨满和安代才得以获得发展的机遇,库伦旗成为安代的产生地。这一观点并没错,但不全面。
仔细研究以上传说,给我们提供了如下的信息: 安代和郭尔罗斯、蒙古贞、库伦旗以及北地的弥勒佛 (指喀拉喀的哲布蹲丹巴呼图克图)、哈日森都有关联。但其结局都集中到库伦旗。由此可以看出,当时的库伦旗不仅是各旗民众的汇集地,而且在某种程度上是蒙古各部“文化的汇集”地。各盟旗的移民们移居库伦旗的同时也带来了”安代文化”。这不是安代的起源,而是发展的新阶段。
下面我们探索一下安代文化的历史源渊。
(一)围绕蓬松树跺脚的习俗
在远古时,蒙古人就有宴会或喜庆节日时会集在某一固定的地方,大家 “围绕蓬松树”歌舞的习俗。这种例证在《蒙古秘史》中相当多:
1.第57节:“众达达泰亦赤几惕百姓每于豁儿豁纳川地面聚会着,将忽图刺立做了皇帝。就于大树下做筵席。众达达百姓喜欢绕这树跳跃,将地践踏成深沟了。”
2.根据第117节记载:贴木真、札木合两个安答重新契合相亲相爱时“听得在前老人每言语里说”交换了礼物之后,“于豁儿豁纳黑主不儿地面,忽答合儿崖子前蓬松树下,做了筵席,夜晚共被宿有来。”
3.在第201节,成吉思可汗“收捕了乃蛮,蔑儿乞后”,当札木合被他的伴当们捉来按照原先的盟约还要和他做安答时,札木合拒之说:“咱年小做安答时,不可消化的饮食曾吃,不可忘的言语曾说,因人将咱离间,所以分离了。”再一次提到了第117节的史实;
4.在第206节中,成吉思汗对木合黎说:“咱在豁儿豁纳黑主不儿地面,忽秃刺皇帝欢跃的蓬松树下住时,天告你的盲语,明白上头,我自那里想着你父古温豁阿,对你言语曾说了来。”[4]这里值得注意的是,在回忆第57节的历史事实时,以专门名称明显提到了“忽秃刺皇帝欢跃的蓬松树。”
仔细考察上述的例证,蒙古部族从远古以来结为安答、继承汗位、举行各种喜筵等大型礼仪时,都有“围绕蓬松树”“跺脚欢娱”的风习。这一风习溶入安代传承了下来。例如安代歌中有这样的唱段:
“四个四个地踏脚
踏足四百二十步!
八个八个地跺脚
跺足八百二十步!”[5]
“把坚硬的荒地
踏出沟壑来!
把厚实的大地
跺出罅隙来!”[6]
这与《蒙古秘史》中所记述的“直踏出没肋之蹊、没膝之尘矣”(策·达木丁苏伦的转写稿)的风习是源流相符的。
绕树跺脚而舞的风习在古代北方民族中普遍存在:匈奴人祭祀祖先时要绕树而舞[7];鲜卑人秋天之祭绕树而舞,无林木者尚竖柳枝,众骑驰绕三周[8];突厥人、救勒人的喜庆风俗中也看到这样的特征。[9]
在中国远古汉族地区的文化历史中也存在“桑林之祭”、“桑林之舞”。这种祭祀和舞蹈都是在林木中进行的。夏人在松树、殷人在柏树、周人在栗子树下祭祀或绕树而舞 (也有的积土为坛,绕坛而舞。[10]
此外,在世界各民族的历史传说中这样的风俗比比皆是。如弗雷泽的《金枝》、摩尔根的《古代社会》、赵国华的《生殖祟拜文化论》……许多书中都有详细的论述,由于篇幅所限,不一一列举。从文化人类学的角度观察,这些现象都于母系氏族社会有关。下面就此展开探寻。
(二)绕树跺脚的原由
远古时代的人们,如蒙古部落的先民中普遍存在树木崇拜现象。除《蒙古秘史》中出现的“蓬松树崇拜”以外,在第133节中还有“桦树祟拜”、“松树祟拜”等记载。另外,百姓们崇拜“尚食树”、“独棵树”、“孤单的檀香树”(《江格尔》);依郡干、博们崇拜“依都干树”、“母亲树”、“独棵树”、“夏答尔孤树”;佛教信徒们崇拜 “如意神树”等。
关于绰罗准噶尔部起源的传说中有“有疖瘤的树是母亲,猫头鹰是父亲。”[11]的说法。布利亚特部博唱词中有这样的诗句:
“天鹅先祖呵,
桦树神杆呵,
桦树围绕的呼达尔呵,
活水潆回的兀亦浑啊。”[12]
在《宝贝念珠》中,关于四卫拉特和厄鲁特部族来源的传说里说:“杜尔伯特、卫拉特、厄鲁特的鼻祖是霍尔穆斯塔天的女儿在这瞻部洲的檀香树下诞生的。把他挂在檀香树上,饮用滴入树叶中的雨水。在树的顶端有一猫头鹰鸣叫着,树的根部放有一碗水等。那个孩子由一对没有子嗣的老夫妇照料,以檀香树作摇篮抚养长大,称其为胡达盖特暴烈的黑诺颜。厄鲁特、乌勒特氏和四卫拉特乌勒特部由此产生。”显然,作者对这一传说进行了符合“逻辑”的修改。实际上,从树洞或有疖瘤的树中得到没有父母的“天之子”抚养的传说,在蒙古人以外的其他民族、部族亦有之。例如汉族的《吕氏春秋·本味篇)里写道:“有亻先 氏女子采桑,得婴儿于空桑之中,献之其君,其君令烰人养之。
所有这些都反映了母系氏族社会林木百姓不知自已 “父亲”的史实。后世人懂得了“父亲”和男女之事后才以某一种“鸟”作为父亲的象征,使其落在树上守卫或鸣叫。古代传说中的有疖瘤的树、柳树、灌木、桑树等,都是” 母亲”的象征。这是解释或象征人的出生、繁殖的远古文化意识。这种古老的意识,随着时间的流逝,越来越增加了玄妙色彩,被后人当作神秘的东西,甚至成为圣物或禁忌的传说。于是,在世界的远古文化中从”母亲树”传承出诸多的神树,在历史、传说、宗教经典中产生了“宇宙树”、“时间树”、“生命树”、“世界树”和“善恶树”[13]等,被各个历史时期的人们所崇拜,演变为生殖繁衍和美好理想的象征物。
有趣的是,从这些“树”中得到的孩子都是聪敏超群,后来均成为部族的汗,被他们尊为“天之子”而倍受拥戴。这些“天之子”总的特征是都没有“父亲”。因此,“母亲树”处于待别尊贵的地位,随着从依都干到博、从母系氏族到父系氏族阶段的转化,孕育出“天父”、“地母”的根本意识,到了社会历史演化的一定时期,都保留着“崇拜”、“畏惧”的观念和意识。

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 楼主| 发表于 2014-8-16 20:08:11 | 只看该作者

      
(三)所谓“崇拜”、“畏惧”文化意识
关于贵由汗让俄罗斯匠人库斯蛮制作汗印的事,意大利基督教使者帕朗·嘉宾曾在其名著《蒙古行记》里披露。1920年,波兰学者克里拉·卡尔罗夫斯基从梵蒂冈档案室得到了贵由汗章印文书。1923年法国学者伯希和所著《蒙古人和基督教廷》一书里公布了贵由汗的文书。该章印文书为:“长生天气力里,大蒙古国全体之汗圣旨所到之处,敬畏 (遵奉)之。”[14]
在《蒙古秘史》等文献中也常见“敬畏”等词语。由此可见,在蒙古先民的心理中,对客观世界各种现象的“敬畏”,甚至以同样的心理迫使他人“敬畏”的根本意识保留了很长的历史时期。在文化人类学的很多文献中,对于古代先民文化心理中普遍存在着的“畏惧”、“崇拜”意识,都有精辟的论述。对于这种意识,贵由汗的玺文作为非常具体而永久的印证,铭刻在史书上。
“畏俱”是人们对自然现象、社会遭遇缺乏斗争方法的表现;“崇拜”是对自然、社会客观事件产生错误认识(通过正确的认识信仰是现代意识)的结果。把以上论述联系到本文,可以这样概括:因为远古蒙古人相信从“树木”得子、皇子降生等现象,所以把它尊为 “母亲”,由于不会解释其生产“孩子”,因而伴随着“畏惧”和“崇拜”。围绕树木舞蹈是由畏惧、崇拜产生的信仰。这种舞祭形式,随着历史的演变运载了生殖、祭祀、结安答、继汗位,婚嫁、狞猎征战的胜利、喜庆等各种世俗和政教的内容。
现代布里亚特蒙古人“女子喜庆”围绕篝火跳舞,是与婚俗有关;库伦旗的安代围绕车轴跺脚,是与婚姻、巫术相关;翁牛特博围绕蓬松树跳舞,是与信仰和法术的关系较多些。所有这些,都从“树木崇拜”或“母亲崇拜”演化而来的,是源于“畏惧”、“崇拜”意识。所不同的只是随着社会历史的转化而文化意识的内容发生了变化。
蒙古人的“围绕蓬松树跺脚”的风俗随着历史的变迁,从依都干向博、从母系氏族社会向父系氏族社会发展时,母亲的地位下降,父亲的地位上升,经过以父母为根本而构成家庭的过程,发生了许许多多的变化。在这里伴随着对 “母亲树”、“母亲大地”的崇拜、和父亲相关的“猫头鹰父亲”、“石头父亲”等亦相继出现了。其中“天父”具有了特殊的权力。
(一)父亲崇拜
父亲崇拜主要是通过对鸟的崇拜、对石头的崇拜、敖包的崇拜、天的崇拜(对天的崇拜己经成为常识,这里不作论证)表现出来的。譬如,蒙古人祭祀的敖包都由石头垒成,有“阿尔泰十三座敖包”、“鄂尔多斯十三座敖包”、“兴安岭十三座敖包”[15]等。佛教传入后还接受了“须弥山的崇拜”;在《江格尔》中说宝木巴国的英雄们“是从红色的花冈岩崩出来的”;在察哈尔的一个传说里说,把博的祖先安葬在有“红岩”的高山上;科尔沁的浩宝格泰博是栖止于“红崖神座”的山上[16]等等实例。在这里“红”颜色、石头二者总是结合在一起,这是除“父亲”之外,和“母亲”以及“生命”、“灵魂”都有联系。
与此相类,在上一节中提到的“猫头鹰父亲”、“天鹅先祖”等诗文和传说中,也都非常明显地表现出“父亲”地位和对他的崇拜。根据文献,还有白海青、白鹰、哈赤尔成吉思鸟、哈赤尔皂雕、狗头雕等。稍后,通过佛教接受的有金翅鸟 (garuda)。
(二)父母崇拜
父母崇拜是“家庭”形成之后的崇拜,亦是祖先崇拜的根源。据那木吉拉道尔吉先生的记述,蒙古人“立敖包或整修的时候,在敖包的中央要竖起长青的松柏、藏檀等有香味的树木,用土石围起来,垒成高大的石台。”[17]
贺·宝音巴图在《蒙古萨满教事略》一书中说:“博们的请神词中常常提到鸟翁贡,博的帽子顶端有小鹰;博有些祭祀树上有用缎子做成的鸟窝,窝里还有用棉花或羊绒做成的‘卵’。”
在上面的两个例子里,“敖包”中间的树木是“母亲”的象征;绕圈垒起的石头是“父亲”的象征;敖包是“树石姻缘”。博的帽顶和祭树上的鸟是“父亲”的象征,祭树是“母亲”的象征;卵是生殖的象征;这是“树鸟姻缘”。这些姻缘象征着父母或阴阳结合,昭示生殖崇拜。
(这里需要补述的是“树鸟姻缘”在近代蒙古人的意识里亦有痕迹。例如科尔沁民间情歌《达那巴拉》中有这样一段有趣的唱词:
枝叶繁茂的梧桐树
要是倾倒了嗬咿,
羽毛丰美的鹦鹉鸟
落在哪里啼转嗬咿?
相亲相爱的达那巴拉哥哥
要是当兵去啊嗬,
留在家里的金香我
盼望谁来作伴啊嗬?)
运载蒙古人如此多层面意蕴和意识的围绕“树木”、“敖包”祭舞祭祀的仪式,是难以用“迷信”之类的话来概括的。这是属于文化历史范畴的很古老而复杂的问题。
安代是上述诸现象的继承和集中表现。虽然有“阿达安代”、“乌茹嘎安代”的专门属性,但在生殖、巫术、求雨等形式和内容方面,与先民和博、依都干的文化意识、信仰一脉相承。但它不是围绕敖包或蓬松树跳舞,而是围绕“乃吉木”跺脚歌唱。
(三)围绕“乃吉木”歌舞的原由
从奇克其等人的介绍看,唱安代时要修弹性的场地 (印度称“曼茶罗”,汉族称社、祖、坛,场是现代语),场地中央竖立一根车轴,下埋车轮。这被称作竖立“乃吉木”,亦叫立“金柱子”。在有的地方“乃吉木”的顶端要系白色手绢 (称为帽子)。还有的地方在碗里装满五谷种子用另一个碗扣住埋在地下,其上面立车抽。这样,患安代病的妇女进入场子后,在五色绸巾的一角包上五谷种子打结儿递给她。
这一习俗与远古时围绕“蓬松树”和“敖包”的文化意识相似。乍一看,仿佛是“车抽”代替了旧时的“莲松树”,白手绢代替了“鸟”,“五谷”代替了“卵”。但是,仔细观察,在“车轴”里似乎增加了时代的新内容。把它称作“金柱子”是事出有因的。
车在蒙古文化中似乎和女性的联系较多些。在《蒙古秘史》第55 节中写道:“前座车悉有女,黑篷舆尽有妇”。第64节有这样的诗句:“让脸颊漂亮的姑娘/乘坐合罕者的大轱辘车上/驾着青色的公驼/一颠颠地跑去/作为伴驾的哈敦/高居于至尊之身旁/育我姿容秀美的姑娘/乘坐有前座的黑篷车上/驾着灰色的公驼/一晃一晃地驰去/作为亲密的伴侣/陪居于高位之左旁。”从这里看到 “有前座的车”、“黑篷舆”、“大轱辘车”等,都为女子乘坐,而且出嫁时亦使用。在安代中也这样,都是患病的姑娘或年青的媳妇乘坐 “蛛网车”、“毛驴车”之类的各种车辆。于是就有了车破而唱安代的传说。
把这些文化现象,用汉族文化意识中的石柱、石祖、木祖、社木、陶祖、满族的“祖宗杆子”、印度的石柱(linga)等男根象征物相比较,安代中被称作 “金柱子”的车抽也应该是男根的象征。这是父系氏族时代的产物。在安代歌中,劝说患病的年青妇女时唱道:
妹子哟,迈步走
你沉重的身体会变轻啊!
你沉重的身躯要变轻了
金子般的贵子将投胎呵!
在他们看来,如果患安代病的年青媳妇们围绕“金柱子”歌舞,病体就会康复,会得“金子般的贵子”。民间亦有“益于受精”的说法。但是,现在对于“全身将要裸露了/姑娘媳妇们快躲开/讳言将要脱口了/善男信女们速离开”之类的唱词,有人视为“淫词”而忌讳了。这是 “文明”的标志,也是现代的意识。但是,细察安代歌词,我们将会清楚地看到安代歌者们除上面固定的仪式外,主要是靠语言的神力来进行精神治疗的。

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 楼主| 发表于 2014-8-16 20:08:38 | 只看该作者

      
(四)相信语言神力的意识
语言是属于文化范畴。语言和文字是表达人们思维模式、心理活动、思想认识的符号体系。当远古人的思维发展到一定阶段时,产生表现它的语言是一飞跃性的伟大进步。语言不仅是交际的工具,也是文化的载体,而且是它的主要标志。
原始人非常相信语言的神力,并以某种文化形式传承到了我们的时代。例如在蒙古英雄史诗、传说、文献中祝词、赞词、咒语、祈祷、祷告的词语很多。古代先民相信通过祈求、祷告、祝福、赞颂能使神灵、祖先欢心,获得保佑,因而便产生了《昂根仓》、《招鸟词》、《山水赞》等作品;也相信通过诅咒能魇魅敌人,据说还有诅咒婆、咒婆洞,而且它们具有 “用言语毙命,以唇舌杀人”的魔力;萨满的招神词、佛陀的咒语、祝词、偈陀和训渝都具有这样的功能。印度、西藏和蒙古人的佛教徒们笃信反复念诵“om mani padme hum”六字真言就可以消灾祛难,万事如意。这样的事例举不胜举。
与此相同,安代治病也是信奉语言的魔力,对症高歌,解开“思想病的疙瘩”(舞蹈动作是辅助性的)。
唱安代的过程中,为探知病人的“真实心事“而用各种方式追根究底:
“是婆婆待你太刻薄,
还是抱怨你妈不惦念?
是不顾你幼小结了亲,
还是拆散了你们旧婚恋?
是出嫁的地方不如意,
还是缩衣减食常饥寒?
莫不是背离你宿愿,
强行困绑成了婚?
莫不是违背你心意,
包办代替结了婚?
莫不是远嫁陌生地,
积怨酿就思想病了?”
当得知为某一种“思想病”之后,歌者们以种种劝唱形式,傲慢地表明能治愈病人的信心。例如:
纯白色的鸟
胸脯上有了斑疹,
你清秀的身体
心中有了病。
只因心事常缠身
染上这种思想病,
即是神医亲自到
也难起身向前行。
虽然多年的愁云
笼罩了你的心肺,
如今夙愿将满足
保你马上神智清。
在这种劝说中,针对“婆婆的虐待”、“中断的热恋”、“包办婚姻”、“未得贵子”或者是鬼怪附体等具体原因,进行了精神治疗。假如治疗见效,病人站起身进入安代的场子和众人一起歌舞,安代歌者们越发冲动地唱民歌、说好力宝、讲笑话,安代便有了欢娱、嬉戏的性质。
安代的语言神力主要表现在劝唱中。例如:
柳树长在哪里,
就在那里有阴凉;
你出嫁到哪里,
就在那里安心生养。
种子落在哪里,
它就在那里长笛;
女儿嫁到哪里,
就在那里白头到老。
象这类劝唱,往往带有哲理性。在这里,一定程度上反映出当时的道德、法规和生活哲理,其训渝性很浓。通过这样的劝唱,病人就会得到“心理平衡”,欢欣雀跃起来。这时俗民信仰的性质模糊起来,渐渐突兀出贴近具体生活的现实倾向。
“求雨”是安代的又一内容。遇到干旱的季节,邻里乡亲中善唱安代的人们十个八个地聚在一起,连续三、五夜唱安代求雨,具体仪式是:在井水或一个圆型器皿里倒满水,里面放两只青蛙,大伙围在外面合着节拍唱歌跳舞。其歌词是:
“黄斑点的青蛙
在井水里住宿,
请你从农霍尔穆斯塔的天门
祈求降下雨水。
花斑点的青蛙
在岸边的水中住宿,
请你从天父的大门
祈求降下雨水。
紫斑点的青蛙
在泉水中住宿,
请你从佛祖的神门
祈求降下甘霖。
跳跃行进的青蛙
在沙洲中住宿,
我们这里干旱缺雨
祈求你降下甘霖。”
“求雨”的现象,在解放初期还能经常看到。我小时候曾参加过类似的活动,穿蓑衣、戴草帽、敲锣打鼓,从井里汲水相互泼身,象征下雨,以祈求降雨。在《蒙古秘史》第143节中也有通晓“扎答”(祭降雨雪风暴)之术的不亦鲁黑罕、忽都合二人出现。他们祭起的“扎答”反过来降到了自己头上,遂说“天不护佑”,军阵大溃。
在古代,“扎答”或求雨是与博们的法术相联系的。在他们的巫术中,头脑不好的人就让他吃动物的脑子,有肝病的人就让他吃动物的肝进行治疗。以此类推,哪个器官有毛病就给他吃那种器官治疗。这是来源于“同类物的相通性”的认识。这种巫术慢慢渗透到医学中。据称巫师们是“天的使者”,并且在“大姆指上有灵丹,二姆指上有法术”。基于这种认识,求雨时也把青蛙看作是“和天龙相通”的“天的使者”。
通过蛙或鱼作法求雨的现象在我国很多民族、部族中普遍存在。壮族在蚂拐节 (蛙婆节)时敲铜鼓祭蛙求雨;在甲骨文中有祭蛙求雨的记载;在《春秋繁露》一书中对于祭蛙求雨的仪式,亦有明确记述。
在蒙古地区,随着博、依都干的消亡,“求雨”的风俗,有些地方偶尔以民俗化形式出现。但是,它的观念意识源渊还是与远古时期的文化意识相联着。
本文主要以17 世纪到解放这一历史时期的“库伦安代”为研究对象,探索了它的文化意识的历史源渊。安代,看起来虽然古老玄妙,但是仔细研究它的历史发展,并不是什么神秘的东西。它的历史发展可划分为母系氏族社会、父系氏族社会、封建或阶级社会。从文化历史角度观察“库伦安代”,可以说,从17世纪开始进入了一个新的发展时期。它的主要特点集中表现在治疗青年妇女“思想病”的巫术上。它虽然在一定程度上被“游戏、娱乐”的属性所掩盖,但是它始终没能与远古先民的文化意识、原始宗教的观念彻底决裂。它是蒙古民众意识、心理的文化;歌、舞、乐三维一体艺术的文化 (本文目的不在论证该问题)。
最后在此要说明,解放以来的“安代舞”是以“民间艺术”的形式再生的,因此,它不是本文的研究对象。
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